N.Kaya: Seyyid Kutub’un akide ve tevhit anlayışı genel anlamda nasıldı?

Seyyid’in neredeyse tüm eserleri birer akide kitabı görünümündedir. Ama bildiğimiz klasik akide kitapları türünden değil. Hayatın içinde, reel düşünen, reel davranan, hayata şeklini veren bir akide…

Bu konu hakkındaki en etkileyici eserini önceki konuşmalarımızda da ifade etmeğe çalıştım;  o eseri “İslam Düşüncesinin Özellikleri” adlı kitabıdır ki bu kitabında İslam akidesinin özellikleri ve tabiatını ele almıştır. Daha önce kitabına “İslam’ın Allah, varlık, hayat ve insan hakkındaki düşüncesi” adını düşünmüş, ancak sonraları bundan vazgeçerek bu son adı tercih etmiştir.Bu kitap, Seyyid’in en derinlikli kitaplarındandır. Diğer eserlerin de olduğu gibi bu eserinde de akıcılık, açıklık ve çekicilik olarak bilinen üslubunu kullanmış. Ayrıca bunu yaparken Kuran’ın akide konusundaki üslubunu örnek almıştır. Araştırma, düşünme, değerlendirmeler sonucunda bu eseri kaleme alması, 1950 – 1961 yılları arasına denk gelen yaklaşık on yıldan fazla bir süreyi kapsar.

Kitabın başında,  yöntemle ilgili bir giriş yapar. Burada Kuran’ın anlaşılması, manalarının ve konularının çıkarılmasının doğru ve emin olan yöntemini açıklar. Ayrıca İslam akidesinin özellikleri ve bu özelliklerin tanınması, konularının sunulmasının da sahih ve güvenilir yöntemini ele alır. Beşeri fikri kalıplara şiddetle savaş açar. Bu yüzden, İslam tarihinde “Tevhit ve Kelam ilmi “olarak bilinen bölümlerin bir tarafa bırakılması ve akidenin anlaşılması ve sunumuyla ilgili asıl kaynak olan Kuran’a dönülmesine davet eder.

“Kayboluş ve Yığın/Birikim” başlıklı bölümde; Budizm, muharref semavi dinler gibi yeryüzündeki akide ve dinlerinde ülûhiyet ve rübubiyet konusunda düşülen hatalara değiniyor. Ardından İslami düşüncenin özelliklerini dokuz başlık olarak sunuyor. Onlar da; Rabbanilik, sebat, kapsayıcılık, denge, müspetlilik, olgusallık ve tevhit vb. şeklinde sıralanıyor. Kitap, İslam akidesinin tanınması açısından temel bir kaynaktır.

İkinci kitap, yani “İslam Düşüncesinin Esasları” kitabına gelince; bu kitap, az yukarıda mezkûr birinci kitabın ikinci kısmı hükmündedir. Bu eseri,  Şahadetinden yirmi yıl sonra, 1986’da basılan tek eseridir.

Kitabın muhtevasıyla ilgili olarak ise; “Ülûhiyet ve Kulluk Bölümü” kitabın ana gövdesi hükmünde, kalan bölümler bu bölümün şerhi mahiyetindedirler. Muhammet Kutup eser hakkında şöyle der:

“Bu itibarla, toplumsal ihtiyaç noktasında; yaşadığı toplum ile Mekke’deki cahili toplum arasında benzerlikler bulan veya kuran Seyyid, o cahili toplumda Peygamber (s.a.s) ve ashabının davet ve tebliğ çalışmalarında işe ne ile ve nasıl başladıklarından yola çıkarak akidenin doğru anlaşılması ve inanılması, yaşamın da bu çerçeveye göre şekillendirilmesi gayesini ortaya koyması açısından Müslüman toplumun, hatta tüm beşeriyetin en zaruri konusunu ustaca işlemiştir bu iki eserinde.”

N.Kaya: Konuyu biraz açarsanız sanırım daha anlaşılır olacak?

Tabii elbette, Seyyid’in töhmet altında bırakıldığı, hakkında ileri geri konuşulduğu konuların başında akidesi etrafında yapılan tartışmalar gelmektedir. Gerek hayatında ve gerekse vefatından sonra selef akidesinden çıkmaktan, mutezili olmakla suçlamaya, aklı dışlamadan sahabeye hakarete, vahdet-i vucuttan tekfirciliğe, hatta dalalet ve küfre varacak kadar çok değişik suçlamalarla karşı karşıya kalmış bir İslam mütefekkiri.

Seyyid, duygusal ve akli hiçbir ön kabul olmaksızın akidenin direk Kuran’dan ve Resulüllah’tan (s.a.s.) alınması gerektiğini önemle vurgular. 

Fizilal’de akıl – vahiy ilişkisine değinirken, vahyin eşliğinde ve yol göstermesi neticesinde aklın görebildiği, vahyi terk etmesi durumunda ise aklın körleştiğini dile getiren Seyyid, beşeri aklın vahiy çerçevesinde hareket etmesi durumunda dar bir çerçevede kalmayacağını, çok daha geniş bir alanda, şahadet (görünen) ve gayb âlemini ihtiva eden iki varlık âleminde çalışacağını dile getirir. Seyyid’e göre aklın rolü, Allah’tan geldiğinin doğruluğu kesinleştikten sonra dine ve getirdiklerine yanlış ve doğruluk, kabul ve ret açısından hakemlik yapmak değil, risaletin getirdiklerini almak ve anlamaktır.

Kelamcı ve felsefecileri şiddetle eleştiren Seyyid, akidenin, sahabe (r.a.) tarafından salt akıl ve zihinlerde değil, tüm varlık ve duygularla yaşandığına dikkatleri çekerken, bu konunun daha sonraki dönemlerde “tevhit veya kelam ilmi” olarak adlandırılarak sadece akıl ve zihne hitap eden, içinden çıkılamayan, felsefi, nazari bir hale dönüştüğünü, beşerin hayatını ameli ve olgusal olarak yönlendirici olmaktan uzaklaştırıldığını dile getiriyor. Kuran, insanın kendi nefsindeki ve etrafındaki mevcudattaki delaletlerle onun fıtratına seslenerek, fıtratını kirlilik ve kalıntılardan arındırarak müspet vahyi alma ve kabul etme yollarını açar. Seyyid, dinamik, canlı bir vakıada uygulanması gereken İslam akidesinin, salt değersiz beşeri nazariyelerle mücadele etmek amacıyla araştırma amaçlı bir teori ve kültürel bir bilgiye dönüştürülmesi tehlike ve yanlışlığına dikkatleri çekiyor. Bu itibarla, “İslami Düşüncenin Esasları” adlı eserinden neyi hedeflediğini şöyle belirtiyor: “İslami düşüncenin hakikatlerini ele almaktan amacımız mücerret kültürel bilgi değildir. Ya da, İslami kütüphanede daha önce ‘İslam felsefesi’ olarak bilinen alana eklenen bir bölümün oluşturulması da değil asla. Biz, zihinlerle etkileşim halinde olan ve kültür hanesine yazılan mücerret soğuk bilgiyi hedeflemiyoruz. Bizim nazarımızda bu hedef büyük bir gayreti gerektirmiyor. Bu, değersiz, ucuz bir hedeftir. Biz, bilginin yanında hareketi istiyoruz ancak. Biz, bu bilginin, reel âlemde delalet ettiği unsurun gerçekleşmesi için iten bir kuvvete dönüşmesini istiyoruz…”

N.Kaya:  Bu şekilde yapmış olduğu açıklamalarını genelde hangi kaynaklara dayandırıyordu?

Seyid’in akide alanındaki esin kaynağı, bilinen klasik akide mezhepleri ve âlimleri değildir. Onun yöntemi sahabe yöntemi olup Kuran ve sünnet menbaından besleniyordu. Bu iki kaynağa gelirken de herhangi beşeri bir ön kabul veya mezhepsel bir yaklaşımla değil, bütün duygu ve düşüncelerini bu vb.lerinden‘özgürleştirmiş’ bir şekilde yaklaşıyordu.

Bu kabilden bir yaklaşım Seyyid’in, gerek ameli ve gerekse de akidevi açıdan Kuran ve sünnet menbaına “mezhepsiz” yaklaşımını mümkün kılıyordu. Bu itibarla Seyyid’in eserleri özellikle de Fizilal’i, mezhepler dışı/üstü veya tam tersi neredeyse tüm mezhepleri muhtevi bir görünüm arz etmektedir. Fizilal, Arap dili ve edebiyatını, herhangi fıkhi bir mezhep veya ekolü, akli veya bilimsel akımı veya mesur (hadis ağırlıklı) tefsiri ön plana çıkaran bir tefsir çalışması değildir. Bunlardan hiçbirine mal edilemeyecek olan Fizilal, bazı mütefekkirlerin tanımlamasıyla “hareki tefsir okulu” olarak tanımlanabilecek özel bir alanı doldurmaktadır. Mezkûr herhangi bir alanı temsilen kaleme alınmamış olan bu eserleri, aynı zamanda Harici, Mutezile, Eşari, Maturidi, Şii, Mürcie, Cebriye, Kaderiyye, Selefi, Tasavvuf vb. akidevi diye tanımlanan mezhep ve ekollerin de temsilciliğini yapmamaktadır. Bütün bu fırkalarda meydana gelen ihtilaftan önceki döneme, Peygamber (s.a.s.) ve sahabe (r.a.) dönemine uzanabilen Seyyid, İslami nasları mezhepsel bir yaklaşımla okumadığından, bir ayetin tefsirinde Eşari, Maturidi veya Mutasavvuf olarak karşımıza çıkan Seyyid, başka ayetlerin tefsirinde Harici, Mutezili veya Selefi vb. olarak çıkabilmektedir. Seyyid’i ‘mezhepsiz’ kılan ve mezhepsizlikle suçlanmasına yol açan da bu yaklaşımıdır. Mezhepsel taassuptan kurtulamayan fert veya gruplar, Seyyid’i, muhalifi oldukları fırkaların görüşlerini paylaşmakla suçlamaktadırlar. Bir meseledeki yaklaşımı itham edildiği fırkanın görüşüne uyuyor olması, tüm eserlerinde o görüşe müdafi olduğu anlamına gelmez.

N.Kaya: Bu konuda   Seyyid’in yanlış anlaşılmaması için nasıl bir tavsiyede bulunursunuz?

Bunun önüne geçmek için yapılması gereken ilk nokta iyi anlamaktır. Seyyid’i okurken aceleci olmamak, eserlerine parçacı değil, bütüncül olarak yaklaşmak Seyyid’in anlaşılmasını mümkün kılacaktır. Aksi takdirde; hayatına kastedip boynuna yağlı urganı geçiren zalimlerin zulmüne benzer bir zulmü, şehadetinden sonra sözüm ona İslamcılardan çekecektir. Ki maalesef vefatından bugüne kadar da vakıa öyle oldu kimi kesimler için.

Fi- Zilal-il Kuran

N.Kaya:  Bu kadar hassas bir konuyu işlerken acaba özellikle kullanmış olduğu bir yöntem var mıydı? 

Evet, onun genel yöntemi, üç esas üzerine kurulmuştu.

1-Şeri delillerin akli delillere öncelenmesi

2- Kelamsal yorumların reddi

3-Ayet ve hadislerin delil olarak gösterilmesi’dir

Seyyid, “İslami Düşüncenin Özellikleri” adlı eserinde şu hususu cesaretle vurguluyor: “Osman’ın (r.a.) öldürülmesinden bu yana çekişmelere yol açan İslam aleminde yaşanan sorunlar, Kuran naslarının tevil, anlayış ve mefhumlarla büyük bir sapma yaşamıştır. Bu itibarla o kaynaklar (tevil, anlayış ve mefhumlar), o ihtilafların gölgesinde, sabit Kuran’ı nastan değer ve kavramlarını alması gereken saf İslami düşünceye esas teşkil etmeye elverişli olmaktan çıkmıştır…”. Başka bir yerde bu sorundan kurtulmanın yolunu da şöyle dile getiriyor: “Ben kesin yakin sahibiyim ki; İslam felsefesi adı verilen her şeyi, kelam ilmini, asırlar boyunca değişik İslami fırkalar arasında çekişmeye yol açan her şeyi atmadığımız ve Kuran-ı Kerim’e dönmediğimiz sürece, İslami düşünce inhiraf, saplantı ve bozulmalardan asla kurtulamayacaktır…”.

Felsefe ve kelamcıların etrafında fırtınalar kopardığı ayetlerin tefsiri ile ilgili sahih hadislerde bir beyan bulma yoluna gider. Bulursa onu alır, bulmazsa Kuran’da olanıyla iktifa edip cedele girmemeyi tercih eder. Buna bir örnek olarak ayetlerde geçen “Arş” ve “Kürsi” ile ilgili olarak şunları dile getirir: “Kuran’ın tabirsel yöntemini anlamamız durumunda Kuran’daki bu tabirler etrafında yapılan tartışmalara ihtiyacımız yoktur. Ayrıca Kuran’ın basitlik ve açıklığını çoğu kez bozan Batılı yabancı felsefelerden de bir şey ödünç almayız. Kuran’da varit olandan başka “Arş” ve “Kürsi”yi tefsir ve tahdit eden sahih hadisleri bulamadığımı burada eklemem güzel olur. Bu itibarla, onlarla ilgili bu beyandan daha fazlasına dalmamayı tercih ederim.”

Seyyid’in, gayb ve gaybi meselelerle ilgili olarak takip ettiği çizgi şudur: Naslarda geçen gayb ve gaybi meselelere iman eder, bunun için de Kuran ve sahih sünnetle iktifa eder. Aklını bu konuları araştırmaya ayırmaz. Kendisinin ve herhangi bir beşeri aklın gayb âlemi ve meselelerini anlamaktan aciz olduğunu itiraf eder. Çünkü akıl bunun için yaratılmamıştır. Fi Zilal’de buna dair örnekleri defaten bulmak kolaydır.

İmanın artması-azalması konusuyla ilgili kelamcılar arasında devam ede gelen onca niza’a rağmen Seyyid, Kuran’da müteaddit yerde (Al-i İmran: 173, Enfal: 2, Tevbe: 124, Fetih: 4,  sarih bir şekilde geçtiği şekliyle kabul eder; iman salih amellerle artar, günahlarla azalır.

Vahdet-ül vücut, Allah’ın sıfatları ve fiilleri, ahad hadislerin akide konularında delil kabul edilip edilemeyeceği ve daha nice konular Seyyid’in töhmet altında bırakıldığı başlıklardan bazıları. Konuşmamızın sınırları buna müsaade etmez sanırım.

Rübubiyet, ulûhiyet, hâkimiyet ve cahiliye gibi kavramlara gelince: 

Seyyid’in biyografisi ele alınırken, onun Mevdudi’den de önemli oranda etkilendiği dile getirilmişti. Bazılarının zan ettiğinin aksine bu etkilenme Seyyid’in hapis yıllarıyla başlamamış, daha öncesinden oluşmuştur. Mısır üniversitelerinden mezun gençlerin oluşturduğu “Müslüman Gençler Kurulu”, Mevdudi’nin kitap ve risalelerini Arapçaya tercüme etme görevini üzerine almıştı. Bu itibarla Seyyid, dünya gözüyle hiç görüşemediği Mevdudi’in eserleriyle hapis hayatından daha önce tanışmıştı. Bu münasebet hapis yıllarında da devam etmiştir. Bu yüzden Seyyid, Fi Zilal’de defaten Mevdudi’ye göndermelerde bulunur, ondan övgüyle bahseder. Öyle ki; çağdaş Müslüman aydın ve âlimler arasında kendisine “Büyük Müslüman” lakabını verdiği yegâne kişidir Mevdudi.

1965 yılındaki yargılanmasında savcılık kendisine şu soruları yöneltir: “Bu düşünceleri Ebu-l Ala El-Medudi’nin eserlerinden almadın mı?” Kendisi şöyle cevap verir: “İslam’ı araştırmam sırasında onun kitapları ve başka bazı kitaplardan istifade ettim.” “Senin davet ettiğin ile Ebu-l Ala El-Mevdudi’nin davet ettiği arasındaki fark nedir?” sorusuna ise şöyle cevap verir: “Hiçbir fark yok.”

Binaenaleyh Mevdudi, bazı düşünce ve kavramlarda Seyyid’in üstatlarındandır.

Mevdudi’nin ilk kitaplarından olan 1941 M. -  1360H. yılında yazdığı “Kuran’da Dört Terim” kitabı ‘ilah, rab, ibadet ve din’ kavramlarını işler. Dil açısından kelimelerin kökenlerine inip bunları ayetlerle delillendirdikten sonra terim manalarını ele alır.

İlah Kavramı

“İlah” kavramını terimsel olarak şöyle açıklar: “ … Sözün kısası; ülûhiyetin aslı ve cevheri sulta, yönetim, güçtür. İster insanlar bunu, onun hükmünün bu âlem üzerinde tabiatın kanunları üzerinde egemen olduğu şeklinde inansınlar, ister de insanın bu dünya hayatında onun emrinde itaatkâr, irşatlarına tabi olduğu, onun emrinin aynı zamanda itaat ve boyun eğmeyi gerektirdiği şeklinde anlasınlar… Ülûhiyet ve yönetim/güç ayrılmaz ikilidirler. Yönetimi/gücü olmayanın ilah olması imkânsızdır.  Mevdudi’nin burada yönetimden kast ettiği –bazı eleştirmenlerinin zan ettiğinin aksine- “siyasi” anlamdaki bir yönetim değildir. Buradaki yönetim/güç, Allah’ın kâinat ve içindekilerle tabiatın kanunlarına malik olması, O’nun kâinatı ve onda olanları evirip çevirebilme kudretine sahip olmasıdır. 

Daha önce de geçtiği gibi Seyyid, ülûhiyetin şu esaslara mebni olduğunu söyler:

a)İtikat açısından; yani:, Kelime-i Tevhidin manası

b) İbadet ve dini şiarlar

c) Hâkimiyet ve kanun koyma.

Rab Kavramı

“Rab” kavramıyla alakalı olarak ise; Kuran’da kullanıldığı beş manayı ayetleriyle birlikte zikrettikten sonra, cahiliye müşriklerinin ve sapık sabık kavimlerin şirkiyle ilgili olarak onların ülûhiyet alanında değil rübubiyetin bazı alanlarında şirke düştüklerini beyan eder. İbn-i Teymiye ve onun çizgisinde giden âlimlerse tersini savunarak, müşriklerin rübubiyet tevhidini kabul edip ülûhiyet tevhidini inkâr ettiklerini, Peygamber’in (s.a.s.) Arap müşrikleriyle bu tevhit için savaştığını savunurlar.

Mevdudi, rübubiyetle ilgili ayetleri zikrettikten sonra der ki; “Kuran, rübubiyeti hâkimiyet ve mülkiyetle eşanlamlı kılar… Rab, bu kâinatın mutlak hâkimi, sahibi ve ortağı olmayan tek amiri olarak kendini tavsif eder.”

Mevdudi’nin üstatlığını yaptığı Seyyid’in bu kavramlarla ilgili yaklaşımı ise şöyle özetlenebilir:

Ülûhiyet rübubiyetten daha kapsamlı bir kavramdır. Rübubiyet, ülûhiyetin yansımalarından bir tür olan beşer için kanun koyma, onları eğitme, onlara hükmetme ve boyun eğdirmeye mahsustur. Ülûhiyetin iki alanı vardır.

1-Yaratma, rızık, diriltme, öldürme, takdir etme, kâinatın işlerini yürütme ve onun yasalarına hükmetme gibi. Bu ülûhiyettir.

2- İnsanların hayatında hâkimiyet, güç, kanun koyma, onların hayatlarını yönlendirme, onlara boyun eğdirme ve ibadet ettirme yetkisine sahip olma gibi. Bu da rübubiyettir.

Bu minvalde Seyyid der ki: “Allah’ın bütün dininde olan şudur: Bu yeryüzünde ülûhiyet kimindir? Bu insanlar üzerindeki rübubiyet kime aittir?”

Görülüyor ki Seyyid; Kâinatın evirilip çevrilmesi ve tabiat kanunlarına mahsus kılarken, rübubiyeti de insanların hayatlarını evirip çevirmeye ve boyun eğdirmeye mahsus kılmaktadır. Rübubiyet hâkimiyet demektir. “Allah’ın âlemlere olan rübubiyeti, her şeyden önce Allah’ın şeriatı ve emrinin dışında insanlar üzerinde sulta kurmaya çalışan her türlü hükmün meşruiyetini yok etmek, insanları kendisine kullaştıran tüm tağutları söküp atmaktır. Rübubiyet, İslam’ın cahiliye ile olan savaşının daimi sebebidir.”

Seyyid’in nazarında ülûhiyet ile rübubiyet arasındaki bağ, asıl olanın tali olanla, bütünün parçayla olan bağı gibidir. “Rübubiyet, hak olan ülûhiyetin özelliklerinden biridir” der.  Kuran’ın nüzulü zamanında yaşayan müşriklerin şirki de ülûhiyette değil rübubiyetteydi. Allah’ın kâinatın ve kanunlarının, yaratma, rızık vb. konuları ihtiva eden ülûhiyetle ilgili bir şirk değil, kanun koyan, itaat edilen, boyun eğilen manalarındaki rübubiyetle alakalı bir şirkti. Rübubiyetin gerektirdiği tüm bu salahiyetleri kendi reisleri, kralları, din adamaları vb. vermişlerdi. “İnsanlık tarihi boyunca hak ehli ile batıl ehli arasındaki ayrılık Allah’ın kâinattaki ülûhiyetiyle alakalı değil, şeriatıyla, itaat ettirmesiyle kimin insanların rabbi olduğu etrafında olmuştur” der Seyyid.

Batıl ehlinin şirkinin muhtevası konusunda İbn-i Teymiyye ile Mevdudi ve Seyyid arasında bir ayrılık yoktur. Aralarındaki ihtilaf, bu şirkin hangi tevhit türüne münafi ve muhalif olduğu hususundadır. Kavram adlarındaki anlaşmazlık sorun olmaktan uzaktır.

Hâkimiyet Konusu:

Seyyid’in Fi-Zilal’de en çok kullandığı kavramlardan biridir “hâkimiyet”. İslam akidesi, hüküm, kanun koyma, ülûhiyet, rübubiyet, sistem ile ilgili ayetlerde özellikle bu kavrama özellikle başvurur.

(Hüküm ancak Allah’ındır. Sadece O’na kulluk etmenizi emretti.) (Yusuf: 40) ayetinde şöyle diyor: “Hüküm, Allah’tan başkasına ait değildir. Ülûhiyeti gereğince her türlü eksiklikten münezzeh olan Allah’a mahsustur. Çünkü hâkimiyet ülûhiyetin en özel özelliklerindendir. Kim onda bir hak iddia ederse eksikliklerden münezzeh olan Allah’la anlaşmazlığa düşer. Bunu iddia eden ister fert olsun ister de bir sınıf, parti, kurul, ümmet veya dünya çapında organize olmuş bütün insanlar olsun. Eksikliklerden münezzeh Allah’la ülûhiyetinin ilk özelliğinde münazaa eden ve onu iddia eden kimse açık bir küfre girmiştir. ..“. “…Firavun’un dediği gibi; ‘kendimden başka size bir ilah bilmiyorum’ veya ‘ben en yüce rabbinizim’ demesi şart değil. Ancak Allah’ın şeriatını hâkimiyetten alıkonması, yani yönetimlerin kaynağının eksikliklerden münezzeh olan Allah’tan başka bir cihet olması sadece, bu hakkı iddia etmesi ve Allah’la bu konuda münazaa etmesi için yeterlidir.

Hâkimiyetin iki rengi vardır:

İlki:  Kulların kadersel bir zorunluluk olarak Rab’lerine boyun eğmeleri. Bununla ilgili pek bir ihtilaf yok.

İkincisi: Kulların irade ve istekleriyle Rab’lerine boyun eğmeleri. Asıl sorun bundadır. Seyyid, ‘Allah’tan başka ilah yoktur’ kelime-i tevhidinin ‘Allah’tan başka hâkim ve Allah’tan başka kanun koyucu yoktur” manasında olduğunu söylüyor.

“Hâkimiyet ilkesi, akidedir, dindir. Geriye kalanların tümü dindeki uygulamalar ve parçacıklardır… Bu dinin varlığı Allah’ın hâkimiyetinin varlığı demektir. Bunun kaybolması durumunda bu dinin varlığı da kaybolmuş demektir… Dinin verdiği mücadele, salt ‘dindarlığın’ oluşması, toplumsal veya ahlaki bozulmaların önlenmesine yönelik değil, onun mücadelesi hâkimiyet meselesi ve onun kime ait olacağına yönelik bir mücadeledir…”

Siz de takdir edersiniz ki Seyyid’in gerek ‘Yoldaki İşaretler’inde ve gerekse ‘Fi-Zilal’inde uzun uzadıya ele aldığı “hâkimiyet” konusuyla ilgili bazı yazdıklarını tırnak içine alarak (“ “) buraya nakletmek, onu tanıma ve tanıtmaya kâfi geleceği kanısını taşımıyorum. Ancak bir nebze de olsa bize bir fikir verebilir. Geçen bölümdeki konuşmamızda da ifade etmeye çalıştım: Seyyid’in ve Mevdudi’nin bu düşünceleri, Hariciler gibi düşünce ufku dar çevrelerce (Et-Tekfir Wel-Hicre Cemaati gibi) esas kabul edilmiş, Haricilerin yüzyıllar önce savunduklarını bu dönemde savunur olmuşlardır. Bu yanlışa yol açan elbette Seyyid ve Mevdudi değildir. İmam Ali (r.a.), Haricilere yönelik söylediği “kendisiyle batılın istendiği hak söz” vecizesi, o gün olduğu gibi bugün de bu konuda hakemdir. Sözün kendisinde, hak ve haklı oluşunda bir sorun yok. Sorun, bu sözün kullanıldığı yer, zaman ve kime yönelik kullanıldığındadır.

Seyyid’in nazarında hâkimiyetle oluşan şirkin en yaygın şirk türü olduğu daha önceki konuşmalarımızda dile getirilmişti. Bu konuyla ilgili bazı ayetler ve cüzi açıklamaları da sabıken dile getirildiğinden burada zikrine hacet yoktur.

Cahiliye Kavramı

Seyyid’in kesretle kullandığı kavramlardan bir diğeri. Seyyid bu kavramı ilim ve ilericiliğin zıttı manalarında değil, Allah’a iman ve O’nun yoluna bağlılığın zıttı manasında kullanmaktadır. Bu itibarla İslam öncesi döneme mahsus bir kavram değil, medlulünün ortaya çıktığı her dönem için kullanılan bir kavramdır.

(Cahiliyenin hükmünü mü istiyorlar? İnanan bir kavim için Allah’tan daha güzel hüküm veren kim vardır?) (Maide: 50) ayetini ele alırken diyor ki: “Bu nasla cahil iyenin manası belirleniyor. Cahiliye, -Allah’ın nitelediği ve Kuran’ın belirlediği gibi- beşerin beşere hükmetmesidir. Çünkü o, beşerin beşere kulluğu ve Allah’ın kulluğundan çıkıştır…”.

Cahiliye ile hâkimiyet kavramları arasında direk bir bağlantı vardır Seyyid’in nazarında. Hâkimiyetin Allah’a ait olmadığı toplumlar cahiliye toplumlarıdırlar. Kuran’ın nüzulünden önceki Arap toplumunda olduğu gibi Allah’ın kevni hâkimiyetini ikrar ediyor olsalar bile… “Cahiliyenin şekilleri ve suretleri farklıdır. Kökleri ve kaynakları birdir. Kaide ve direkleri benzerdir.”

Cahiliyenin de kendi içinde renkleri vardır: İtikat, düşünce, ibadet ve sembollerdeki cahiliye. Boyun eğme, tabi olma, itaatteki cahiliye. Örf, adetlerdeki cahiliye. “Biz toplum, yasama, ahlak, örfler, sistemler, adaplar ve kültür cahiliyesini yaşıyoruz. … Allah’ın belirlediği değerlere karşı çıkan toplum, İslami ıstılahta Müslüman olmayan toplumdur, cahili toplumdur, Allah’a şirk koşan toplumdur.” “Bugün beşeriyet, tümü cahiliye olan sınıflara, gruplara ayrılmıştır” diyen Seyyid, cahiliye toplumlarını ateistler, putperestler, Ehl-i Kitap olarak sıraladıktan sonra Müslüman toplumla alakalı olarak da şunları dile getirir: “… Bir grup da kendini ‘müslüman’ olarak adlandırır.  O da, Ehl-i Kitap’ın yollarına adım adım tabi olmaktadır…”

 Yoldaki İşaretler

Seyyid’in bu ve benzeri görüşlerini ‘Yoldaki İşaretler’ ve ‘Fi-Zilal’den’ okuyup kendilerince yorumlayan Et-Tekfir We-l Hicre Cemaati bunları mevcut toplumlara uygulayarak Müslüman toplumun irtidat ederek küfre girdiğini savunan bir sonuca varırlar. Ki bu anlayış sadece onlarla mahdut kalmamış, maalesef çok geniş bir coğrafya ve kitleyi etkilemiş ve etkilemeye de devam etmektedir.

Burada düşülen en temel hata, Cahiliye = Küfür şeklinde bir sonuca varılmasıdır.

Seyyid’e karşı reddiye mahiyetinde yazılar ve kitaplar kaleme alan bazı kimselere cevap mahiyetinde Şihap Dergisinin 3. Ve 4. Sayılarında yazılar kaleme alan Şeyh Faysal Mevlevi, toplumun tanımını, toplum ve akide ilişkisini ve bir toplumun akidesel olarak nasıl tanımlanabileceğini uzun boylu dile getirdikten sonra şunlara yer verir:  “Akideleri üzerine toplumlarını ikame eden fertler bu akideyle nitelenirler. Ancak farklılık arz ederse bu durumda herhangi bir topluluğa akidevi bir nitelik nasıl verilebilir? Benim görebildiğim kadarıyla akidevi nitelik, mevcut olan toplumsal ilişkilere binaen verilmelidir, insanların bireysel düşüncelerine binaen değil… Müslümanların toplumunda medeni ve ceza hukuku, ticaret, yaşam, ziyaretleşme vd. ahlaklar, örf-adetleri ve yönetim sisteminde İslam namına bu toplumdan kalan nedir? Medeni bazı haller, mescitler… Bunların çoğunluğu da Müslüman… Ancak dini bağlılıkları zayıf veya çarpıktır. Bir münkeri değiştirebilecek, bir marufu oluşturabilecek ya da İslami bir topluluğu oluşturabilecek düzeyde değildir…

Kâfir azınlık mürur-i zamanla İslami toplulukları cahiliye boyasıyla boyamayı başardı. Çünkü bütün işlerde ipin ucu onların elindeydi… İslam beldeleri cahiliyede boğulmuştur. Bu toplumlardaki bazı fertler, ya cahiliyeye meydan okuyan İslami bir toparlanma yoluyla kendilerini koruyabilecekler ya da bir süre sonra bile olsa cahiliye onları yutacaktır… Dine bağlılıkları hangi derecede olursa olsun bu fertler cahili tolumda Müslüman olarak kalabilirler. Ancak tek bir şartla: Vakıaya razı olmamaları. Onları çevreleyen küfre rıza göstermemeleri… Bu durumda her Müslüman kendi nefsine baksın, lehinde veya aleyhinde o hüküm versin.”

Rağıp El- İsfehani ‘Müfredat’ında cahiliyenin kısımlarını şöyle sıralıyor:

1-Nefsin ilimden hali olması. Bu asıl olandır.

2- Bir şeye, olması gerekenin hilafına inanmak

3-Bir şeyin, yapılması gereken şeklin hilafına yapılması.

Mademki cahiliye tüm bu manalara gelebilmekte, neden bazıları sadece küfür manasına yormaktadır.

Mevdudi ve Seyyid’in ‘cahiliye’ kavramlarının doğru anlaşılabilmesi için büyük emekler sarf eden üstat Salim El-Behensawi şu kuralı koyar: “Mevdudi ve Seyyid’in kitaplarında varit olan cahiliyenin vasıfları, eğer kanun koyma ve Allah’ın hükmünü inkârla alakalıysa öncelikle ve elzem olarak itikat cahiliyesine, yüz çevirme ve inkârın dışındaki bir mevzuuyla alakalıysa masiyet cahiliyesine göre yorumlanması gerekmektedir… Bu iki imam, zikrettikleri cahiliyenin mahiyetiyle ile ilgili bir açıklama yapmamışlarsa maksatlarının iyi ve güzel olduğuna bağlı kalmamız ve anlama ve yorumda iyi ve güzel olana tabi olmamız gerekmektedir.”

Mevdudi ve Seyyid’in bu konulardaki yaklaşımlarına karşılık yazılmış eserler de mevcuttur. Bunların başında: İslam’ın Siyasi Tefsiri -  Ebü-l Hasan En-Nedevi, Yargıçlar Değil Davetçiler – Hasan El-Hüdeybi, Hüküm ve Müslümanın Tekfir Edilmesi Sorunu-Salim Ali El-Behensawi gibi kitaplar gelmektedir. 

Bu konunun hitamında şu hususun calib-i dikkat olması gerektiği inancındayım:

Hayatlarının son dönemlerinde meyve vermeye başladıktan sonra, egemen zalim ve hainlerin hışmına uğrayıp bu en verimli dönemlerini zindan ve işkenceler arasında geçirirken eser vermeye çalışan Seyyid ve onun gibi âlim ve mütefekkirlerin eserlerini masa başlarında, çaylarını, kahvelerini yudumlarken kaleme al/a/madıklarını, bundan da önemlisi; yazdıklarını tashihten geçiremediklerini, fiziki koşulları ve ömürlerinin buna kifayet göstermediğini nazardan ırak tutmamak adaletin bir gereği olsa gerek. Yılları bulan bu süreçte herhangi bir insan gibi bu âlim ve aydınların da görüşlerinin mürur-i zamanla değişebileceğini, daha önce savunduğu görüşten daha farklı bir görüşe evirilebileceğini, tüm bu değişimlere rağmen eserlerini gözden geçirip en yeni ve son düşüncelerinin neler olduğunu beyan edemeyebilecekleri ihtimali her zaman mevcuttur. Hangi görüşlerinin nasih, hangilerinin de mensuh olduğu, teliflerindeki zamansal sıralama araştırılıp tespit edilmelidir. Bu itibarla, bu gibi âlim ve mütefekkirlerin eserlerinde karşılaşılabilecek eksiklikler, yanlışlıklar hususunda herhangi bir yazara gösterilebilecek müsamahadan daha fazla bir müsamaha göstermek elzemdir. 

(DEVAM EDECEK)